Archivio per la categoria ‘La stanza di Sophia’

Responsabilità

Pubblicato: 4 giugno 2016 da Francesco Lacarbonara in La stanza di Sophia, Tra cielo e terra
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RaissaEmmanuelSimone-241x300 Un giovane Lévinas con la moglie e la figlia

Emanuel Lévinas (1906-1995) testo tratto da un’intervista (per l’integrale, clicca qui)

La responsabilità di cui parlo è assai più paradossale. Il punto su cui insisto è che quando si è responsabili, si risponde sempre di un altro uomo. Noi, certo, possiamo ignorarlo, ma in realtà siamo responsabili anche di ciò che è successo poco fa a colui che è passato vicino a noi. Questa è la responsabilità. Noi siamo responsabili, come se fossimo colpevoli di fronte a tutti gli altri. Cito, a questo proposito, ancora una volta, il “versetto” – perché nei grandi scrittori le proposizioni sono dei versetti e di conseguenza i versetti sono assai spesso le proposizioni dei grandi autori – la frase di Dostojevskij: “Siamo tutti colpevoli – non responsabili, colpevoli – di tutto verso tutti ed io più di tutti gli altri”. Questo “io più che tutti…

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Credi, e tu muoverai le montagne!

Pubblicato: 16 marzo 2016 da Mattia De Giosa in La stanza di Sophia

I segni e le cose

«L’ingegnoso pagano ha detto:”Datemi un punto fuori, e io muoverò la terra”; il nobile spirito ha detto “Datemi un grande pensiero”: oh, la prima non è possibile, e la seconda non serve del tutto. C’è una cosa soltanto che può aiutare, ma essa non la si può avere da un altro: credi, e tu muoverai le montagne!» (S. Kierkegaard – Vangelo delle Sofferenze)

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Ritengo opportuno sottolineare, per me stesso, e per quanti vogliano accostarsi al pensiero di questo autore, l’importanza che ha la corretta conoscenza della situazione in cui si sviluppa il suo pensiero, e parlando di sviluppo è doveroso evidenziare che il pensiero di questo autore ha un percorso in cui subisce delle fasi evolutive nel tempo in cui l’autore visse, quindi non considerarlo un pensiero nato già così come è presentato nel suo “il fenomeno umano”, che a mio parere rappresenta una delle ultime tappe a cui giunge il suo pensiero. L’autore stesso scriveva prima di tutto per sé, escluso qualche piccolo saggio di cui ambiva la pubblicazione, e faceva dattilografare i suoi lavori per farli conoscere ai suoi amici e familiari. Già da lungo tempo l’autore, sapeva che i suoi lavori avevano ricevuto la condanna della “impubblicabilità”, ma riteneva utile per la sua stessa anima lo sviluppo del suo pensiero attraverso la sua penna. Proprio per questa situazione la maggior parte dei suoi scritti venne pubblicata postuma, e quindi l’autore non ha avuto la possibilità di replicare alle possibili interpretazioni non corrette del suo pensiero. Fortunatamente un primo tentativo di chiarire i malintesi che si svilupparono intorno alle sue opere fu portato avanti dal Padre Henri de Lubac SJ, il quale nel 1961 fu invitato dalla stessa Compagnia di Gesù a scrivere un libro che chiarisse il pensiero sviluppato nelle opere di Teilhard de Chardin, onde cercare di mettere fine alla querelle che soprattutto in Francia si era montata per la prima diffusione dei libri del nostro autore. Così fu dato alle stampe nel 1962 la prima edizione del libro intitolato “Le pensée religieuse du Père Teilhard de Chardin“ (Aubier – 1962) .

Ritengo pertanto fondamentale che qualunque approccio al nostro autore parta dalla conoscenza di questo testo del de Lubac, che ha scritto in piena libertà di pensiero ed opinione, senza obblighi né restrizioni solo con la preghiera di terminare il prima possibile il suo libro, come lo stesso autore dice “Devo precisare che nessun’altra consegna mi fu data se non quella di scrivere. Ideai l’opera a mio piacere. Non mi furono fatte pressioni perché segnalassi questo o tralasciassi quello. (Memoria intorno alle mie opere – Henri de Lubac –  Jaca Book 1992).

E’ inutile precisare che anche questo libro fu oggetto delle attenzioni del Sant’Ufficio che tentò di metterlo all’Indice, ma sembra che lo stesso Papa Giovanni XXIII si oppose a tale sanzione. Di qui la storia è nota, ovvero ci fu la pubblicazione del famoso Monitum in cui, a mio parere, la frase “dai pericoli delle opere di P. Theilard de Chardin e dei suoi discepoli.” suona come un avvertimento proprio al de Lubac.

(Fonte: I segni e le cose)

ferri_mose_monte_nebo“Poi Mosè salì dalle steppe di Moab sul monte Nebo, cima del Pisga, che è di fronte a Gerico. Il Signore gli mostrò tutto il paese: Gàlaad fino a Dan, tutto Nèftali, il paese di Efraim e di Manàsse, tutto il paese di Giuda fino al Mar Mediterraneo e il Negheb, il distretto della valle di Gerico, città delle palme, fino a Zoar.
Il Signore gli disse: “Questo è il paese per il quale io ho giurato ad Abramo, a Isacco e a Giacobbe: Io lo darò alla tua discendenza. Te l’ho fatto vedere con i tuoi occhi, ma tu non vi entrerai!”.”
 (Deuteronomio  34, 1-4)

Mi permetto di accostare la situazione, non il personaggio, in cui si viene a concludere la vita di Mosè, come raccontato dalle Sacre Scritture, alla situazione conclusiva della vita di Teilhard de Chardin.

Mosè è colui che guida il “popolo di Dio” verso la terra promessa, sottraendolo alla schiavitù della terra d’Egitto, una schiavitù in una terra in cui si venerano più divinità, in contrasto con l’unico Dio d’Israele. Ma è anche l’uomo che pur portando avanti il disegno divino, si fermerà al confine della “terra promessa”, morendo prima che il popolo vi entrasse.

Secondo le stesse Sacre Scritture, il motivo di questa sua condanna a vedere, senza metter piede nella “terra promessa” è dovuto  al fatto di aver dubitato della protezione di Dio, temendo la lapidazione da parte degli israeliti inferociti per la carenza di acqua (vedi Esodo 17, 4) .

Veniamo ora a Teilhard de Chardin, anche la sua situazione è accostabile, con i dovuti distinguo, morto in una terrà che non è la stessa che gli ha dato i natali, nacque infatti a Orcines, nella regione francese dell’ Alvernia, morì a New York negli Stati Uniti. Ma, e questo è ancora più interessante, morì senza vedere riconosciute le sue idee attraverso le principali opere a cui teneva molto, “Le Milieu Divin” e “Le Phénomène Humain” ovvero senza raggiungere l’obbiettivo che si era prefisso, la sua terra promessa, e che sentiva come dovere di sacerdote e uomo, di mostrare al mondo la sua visione Cristocentrica, riunificatrice del Cosmo, attraverso la sua Legge di Complessità di Coscienza di stampo evoluzionistico in-alto/in-avanti !

Anche in questo caso, altra situazione accostabile, la causa della sua morte prima di veder riconosciute le sue idee è possibile attribuirla, sempre in modo arbitrario come tutto questo mio pensiero, alla sua “crisi del 1929” o quella del 1934 espressa nel saggio “Comment je crois”, che indignarono la stampa cattolica, ed in cui afferma che nell’evenienza della perdita della “…mia fede in Cristo, la fede in un Dio personale, la stessa fede nello Spirito, io continuerei, mi sembra, a credere nel Mondo…”.

Seppur morto prima di vedere riconosciute le sue idee, non si può dire che la sua opera non stia continuando a diffondersi, ormai la stampa si sta occupando delle sue opere sin da poco dopo la sua morte, anche se con alterne diffusioni, ed oggi la casa editrice Queriniana, sicuramente di stampo cattolico, sta ripubblicando diverse opere di Teilhard de Chardin. Inoltre il movimento culturale attorno al suo pensiero sembra fiorire notevolmente attraverso associazioni, tesi di laurea, conferenze pubbliche ecc. ecc.

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Sembra proprio che il fuoco che covava sotto le ceneri della sua scomparsa stia riprendendo vigore e chissà se col tempo non arderà il fuoco della “noosfera” su tutta la nostra terra sino all’integrazione totale unificante verso quello che lui chiamava il “punto Omega”.

(Fonte: I segni e le cose)

Pierre Teilhard de Chardin

Ritengo doveroso parlando del pensiero di questo autore chiarire quello che ritengo essere un punto essenziale per l’interpretazione che io faccio del pensiero di Teilhard de Chardin, ovvero che è essenziale per comprenderlo non separare, come molti hanno fatto l’uomo Teilhard, sacerdote gesuita, dal suo pensiero. Perché questa precisazione ? Semplicemente perché spulciando su vari siti online dedicati a Teilhard de Chardin ho trovato attribuito al suo pensiero ogni significato possibile ed immaginabile. A leggere sulla rete sembra sia stato il precursore del concetto di biosfera il precursore del movimento ecologico e persino il teorizzatore della stessa rete globale (leggi internet). Certo le chiavi di lettura che sono su questi siti hanno ognuna la giustificazione necessaria, ma quello che ho rilevato è che se si separa l’uomo nel suo vissuto dal suo pensiero gli si può far dire qualunque cosa, anche quello che non gli è mai passato per la mente !

Il problema di cui sto parlando è sicuramente un problema ermeneutico, ma che fonda in maniera essenziale la filosofia dell’uomo Teilhard de Chardin, del gesuita Teilhard de Chardin per la corretta interpretazione (se ciò è possibile) del pensiero di Teilhard de Chardin.

E’ quantomeno essenziale ritenere che per ben comprendere un autore, oltre che ai suoi scritti si associ la lettura di documenti del vissuto dell’autore, e di Teilhard de Chardin vi sono copiosi scritti che possono aiutare in tal senso. Mi riferisco soprattutto alle sue lettere alla cugina Marguerite (Genesi di un pensiero – Lettere dal fronte (1914-1919) Ed. Feltrinelli 1966) che sono state anche spesso male interpretate a causa di un timore eccessivo di ciò che appare come un eresia dei dogmi fondamentali del cattolicesimo,  ed invece vanno integrate con epistolari successivi ( Lettere di Viaggio (1923-1939) (1939-1955) Ed. Feltrinelli 1962).

Il pensiero di Teilhard si forma sì nell’uomo scienziato, ma anche nell’uomo sacerdote, preoccupato ogni giorno di dir messa, estasiato dalla bellezza del creato di e da Dio, lo stesso Dio dei Cristiani, e sono convito lo stesso Dio della visione Cattolica dei Cristiani.

Credo sia stato proprio questo strabismo ermeneutico la fonte di tutti i guai di Teilard nei suoi rapporti con la Chiesa Cattolica, a cui apparteneva come devotissimo Compagno di Gesù, e che lo mettono in relazione, certo alquanto straordinaria con Galileo Galilei, vittima del medesimo strabismo ermeneutico.

(Fonte: I segni e le cose)

http://ottaviopongoli.files.wordpress.com/2010/06/chardin.jpg?w=270&h=300E’ oltremodo intrigante vedere la realtà attraverso prospettive diverse da quelle alle quali siamo abituati, ed una di queste, che ormai da qualche anno mi affascina è quella proposta dal padre gesuita Teilhard de Chardin. Paleoantropologo impegnato sul campo, per molti anni in Cina, svolse un ruolo fondamentale nella conciliazione, ancora non accettata definitivamente, della teoria evoluzionistica con le verità della fede cristiana.

Certo la teoria darwiniana era nata da meno di un secolo, Teilhard de Chardin nacque infatti l’anno prima della morte di Darwin, incominciò a scrivere i suoi primi testi poco più di cinquant’anni dopo la pubblicazione di Darwin sull’ Origine delle specie, ma il suo pensiero ne era già pregno.

Dicevo della prospettiva Teilhardiana “intrigante” e per me “affascinante” proprio perché è sorprendente come questo autore sia riuscito a dare alla teleologia cristiana una struttura decisamente evoluzionistica, perfettamente conciliata con la scienza moderna.

Sicuramente la sua visione della realtà è legata alla sua fede, infatti il suo pensiero e direi quasi il suo accostarsi all’ evoluzionismo è senza ombra di dubbio cristocentrico, ma la sua prosa ed il suo stile è sicuramente filosofico se non addirittura scientifico. Ed è anche notevole il suo pensiero che tiene conto dei possibili sviluppi negativi che la mancata accettazione di tesi scientifiche possa portare alla Chiesa, anche se il risultato per negativo che possa essere porta Teilhard  a ritenere che l’antitesi creata fra il pensiero scientifico e la fede non porti necessariamente all’ateismo, ma ad un positivismo in cui alla fede in Dio si sostituisca una “fede nel Mondo” così da ritenere comunque sempre l’uomo necessitato di avere una “fiducia di fondo” (come la definisce Hans Kung) in qualcosa o in qualcuno che lo proietti verso quello che Teilhard chiama con il termine più laico possibile l’ “in-là” il futuro al quale tendere per dare una giustificazione alle proprie necessità d’azione.

(Fonte: I segni e le cose)

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Lorenzo Milani

(1923-1967) priore di Barbiana, Lettera ai giudici del 18 ottobre 1965: valore della scuola popolare di Barbiana.

Da Archivum, cit.,

L’occasione per chiarificare ulteriormente il valore civile della propria opera di sacerdote-insegnante, don Milani l’ebbe in conseguenza della propria lettera ai cappellani militari sul tema dell’obiezione di coscienza; lettera per la quale fu processato per apologia di reato. Quella che segue è una parte dell’apologia che mandò al processo, non potendo essere presente per la malattia.

A questo punto mi occorre spiegare il problema di fondo di ogni vera scuola. E siamo giunti, io penso, alla chiave di questo processo perché io maestro sono accusato di apologia di reato cioè di scuola cattiva. Bisognerà accordarsi dunque su ciò che è scuola buona. La scuola è diversa dall’aula del tribunale. Per voi magistrati vale solo ciò che è legge stabilita. La scuola invece siede tra il passato…

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Simone Weil (1909-1943)

Solo Dio, presente in noi, può realmente pensare la qualità umana negli sventurati, guardarli con uno sguardo veramente diverso da quello con cui si guardano gli oggetti, ascoltare veramente la loro voce come si ascolta una parola. Essi si accorgono allora di avere una voce; altrimenti non potrebbero neppure rendersene conto.

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di Pierfrancesco Stagi

Riproporre la domanda sul senso e la sua assenza, questione che possiamo per brevità riassumere nella problematica del “nichilismo”, significa per il pensiero contemporaneo fare i conti con la filosofia di Heidegger, e in particolare con una determinata lettura che egli dà della filosofia nietzscheana. Infatti, se il nichilismo assume un particolare significato in filosofia, e non rimane soltanto un concetto morale o culturale, ciò è dovuto essenzialmente alla definizione, che ne offre Nietzsche nel suo tardo pensiero, e alla successiva interpretazione che dell’intero fenomeno è presentata da Heidegger nei suoi scritti degli anni Trenta (tra cui emerge il monumentale Nietzsche, uscito nel 1961). L’odierna filosofia, che si è intensamente occupata della questione del nichilismo, da Derrida a Rorty e Vattimo passando per Severino, può essere considerata come una raffinatissima variante, una densa nota a margine della interpretazione heideggeriana del nichilismo nietzscheano.

Tuttavia è da chiedersi: quali sono gli elementi che caratterizzano il fenomeno del nichilismo per Heidegger? A differenza di Nietzsche che interpreta il nichilismo principalmente in rapporto allo sviluppo della civiltà e del pensiero moderno, Heidegger allarga i confini di questo fenomeno fino a comprendere l’intera storia della civiltà occidentale, che è letta come civiltà del tramonto (Occidente come terra dell’occaso), ossia civiltà del nichilismo. Nella modernità il nichilismo si determina come l’imporsi della soggettività “onnivora”, che tende a ridurre a se stessa (e quindi ad annullare — questo per es. è il senso del nichilismo già in Jacobi) ogni esteriorità naturale. La soggettività e la sua volontà di dominio sul reale (ciò che è reale per Hegel diventa razionale) rappresenta quindi per Heidegger, così come per Nietzsche, l’origine del moderno nichilismo. Inoltre, in una tale moderna logica di riduzione dell’esteriorità si vede in controluce per Heidegger l’intera logica riduttiva che caratterizza il pensiero occidentale in quanto nichilismo, che riduce l’esteriorità dell’essere, la sua radicale alterità, all’ente come ciò che si mostra e di cui si può disporre. In tal senso Heidegger critica profondamente il luogo comune filosofico di una apparente contrapposizione dell’oggettivismo della filosofia greca e medioevale con il soggettivismo della filosofia moderna, in quanto entrambe le due direzioni concordano in una logica riduttivista che tende ad annullare ogni forma di alterità per renderla disponibile e utilizzabile. Il pensiero moderno non avrebbe fatto altro che accelerare questo processo di annichilimento di ogni esteriorità, che si è mostrato con dirompente vitalità nell’irrompere del cristianesimo, che secondo l’interpretazione di Dilthey inaugura la soggettività e approfondisce, accelerandolo, il carattere dissolutivo della realtà già presente nella metafisica greca.

Nella sua tarda filosofia Heidegger cerca di trarre tutte le implicazioni di questa logica riduttivista che determina il pensiero occidentale, dando vita a quella affascinante e controversa interpretazione del destino dell’Occidente, che ancora oggi dopo settanta anni dalla sua elaborazione è ancora lontana dall’aver mostrato tutta la sua “verità”. Un tale dibattito è lasciato in questo contesto a quell’ampio conflitto di interpretazioni sulla eredità del nichilismo che rappresenta la parte più viva e feconda della filosofia contemporanea. Il lavoro qui presentato si concentra invece più modestamente sul giovane Heidegger, o meglio sul giovanissimo Heidegger, nel quale tutti questi temi sono già contenuti, sebbene soltanto allo stato di domande. Le risposte che Heidegger propone sono ancora incerte e i risultati per molti versi contraddittori. Nulla toglie però alla rigorosa impostazione problematica, che rivela ancora oggi la sua grande fecondità teorica che oltrepassa quindi il puro interesse storiografico per quell’Heidegger che non era ancora “Heidegger”. I temi centrali, che saranno sviluppati, sono quindi connessi alla dialettica tra nichilismo e domanda di senso, alla critica al soggettivismo moderno di matrice “psicologista” e al suo superamento nell’orizzonte della coscienza interpretata hegelianamente come spirito vivente, al contempo storico e filosofico, temporale e eterno. È possibile nella ricostruzione del periodo giovanile di Heidegger (1910-1916) distinguere tre fasi: 1) critica della modernità come nichilismo dei valori, 2) critica dell’inconscio come nichilismo “psicologista”, 3) lo spirito vivente come il superamento del nichilismo moderno e riproposizione della domanda sul senso. 1) Tra i primi scritti, caratterizzati ancora da una certa “ingenuità” filosofica, emerge Per morte ad vitam (Gedanken über Jörgensens “Lebenslüge und Lebenswahrheit”) [1910], in cui Heidegger contrappone le verità rivelate del cristianesimo con le verità moderne, che sono raggiunte attraverso il lavoro autonomo e indipendente della soggettività artistica. Dalle prime proviene una felicità durevole e sicura, dalle seconde l’angoscia e il tormento di una soggettività ormai priva di riferimenti e che è unica regola di se stessa. Il nichilismo è interpretato pertanto come l’emergere della soggettività artistica e “decadente”, in cui la persona è messa in pericolo nel suo valore “assoluto” e ridotta a personalità. L’unico modo per interrompere questo processo di dispersione del valore della persona è tornare a riferirsi a quel patrimonio di verità che è contenuto nella rivelazione cristiana, unica fonte di felicità e di emancipazione per l’uomo moderno, ormai privo di ogni ancoraggio, se non in se stesso e nella sua volontà autodistruttiva.

Heidegger però non si mostra in questi anni giovanili come un irriducibile critico della modernità e delle sue conquiste filosofiche, ma tenta una seppur difficile e a volte discutibile conciliazione come nella recensione a Aristoteles und Kant di Sentroul [1914]. Kant ed Aristotele non devono essere semplicemente contrapposti secondo il modello caro alla Neoscolastica del suo tempo, ma è necessario secondo il giovane Heidegger provare una conciliazione tra il realismo aristotelico e l’impostazione trascendentale moderna e kantiana, che mostri come la logica aristotelica trovi nella rivoluzione kantiana non una confutazione ma piuttosto una riconferma. In tal modo Heidegger palesa un atteggiamento antimodernista moderato, che cerca un confronto filosofico tra le verità della fede e le conquiste del pensiero moderno senza vagheggiare un impossibile ritorno alla trionfante cristianità medioevale (che rimaneva alla base delle prese di posizioni dottrinarie della Neoscolastica). L’aspetto forse meno noto della produzione di questi anni è indubbiamente il confronto con la filosofia e la psicologia della religione, che ispirò un breve ma significativo scritto — Religionspsychologie und Unterbewusstsein [1912]. Heidegger critica l’interpretazione meccanicista dell’inconscio, che è propria della psicologia sperimentale contemporanea: l’inconscio è visto come un grande contenitore in cui si ammassano tutte le reazioni e le paure della psiche all’incontro con la realtà esterna. La filosofia della religione dei primi anni Venti, e in particolare James, sfruttarono il concetto di “inconscio” per spiegare l’essenza stessa della esperienza religiosa, che è considerata come il risultato della reazione dell’inconscio all’incontro con una realtà esterna che sovrasta l’uomo e che gli incute timore. La religione rappresenta quindi il tentativo di creare un insieme complesso e correlato di certezze “psicologiche”, che possano servire a rimuovere il carattere minaccioso della realtà esterna. Il fatto religioso viene quindi retrocesso a una dimensione completamente interiore e personale, che rifugge da ogni dimostrazione razionale e la cui universalità è posta radicalmente in discussione. Heidegger nella sua critica alla impostazione psicologica in materia di filosofia della religione si richiama a una “cosalità” (Sachlichkeit) del fatto religioso, che resiste a ogni tentativo di riduzione a una pura manifestazione interiore e psicologica. La riduzione della esperienza religiosa a esperienza del legame del tutto personale dell’anima con Dio è per Heidegger solo una “cosalità” (Sachlichkeit) del fatto religioso, che resiste a ogni tentativo di riduzione a una pura manifestazione interiore e psicologica. La riduzione dell’ esperienza religiosa a esperienza del legame del tutto personale dell’anima con Dio è per Heidegger solo la manifestazione a livello religioso di quel nichilismo che determina i pensiero moderno, ossia di quella volontà della soggettività di inglobare e, diciamo così, “cannibalizzare” l’esperienza di alterità presente nella religione. (Per inciso: se si vuole parlare di un Heidegger “cattolico”, forse bisognerà proprio partire da qui, ossia dal carattere “cosale” e non solo interiore e personale dell’ esperienza religiosa che invece caratterizza l’ interpretazione moderna e protestante del fatto religioso. Il fatto biografico da solo qui non basta…).

Le tensioni filosofiche in rapporto al nichilismo moderno e alla fede cristiana raggiungono una parziale sintesi soltanto nella Schluss [1916] alla tesi di abilitazione Die Kategorìen- und die Bedeutungslehre des Duns Scotus, dove Heidegger riprende il tentativo di unificare il realismo della dottrina medioevale delle categorie (a questo proposito poco importa se originale di Duns Scoto o no…) e l’impostazione trascendentale della filosofia moderna. Valgono le categorie della logica in modo assoluto o dipendono dal contesto storico e culturale in cui furono elaborate, si chiede Heidegger? È possibile unificare la prospettiva metafisica, cui secondo il giovane Heidegger alla lunga la filosofia non può rinunciare pena il venir meno della sua più propria vocazione, con la dimensione storica e “gettata” del pensare filosofico? L’unità fornita dallo spirito vivente, di chiara ascendenza hegeliana, viene in aiuto a Heidegger al fine di unire questi due estremi del pensiero filosofico moderno: la verità e la storia, ossia la radicale domanda di senso con l’inevitabile relativismo nichilista. La coscienza vivente indica infetti proprio il carattere profondamente storico della coscienza, che in quanto vivente vive costantemente in un hic et nunc, ma è al contempo aperta a ciò che le è estraneo, che non le appartiene completamente, che le si oppone, senza tuttavia anelare a ridurlo completamente a sé o a annularlo nella sua alterità. Essa infonde la vita a ciò che le è estraneo, le dona il “senso”, ma non la supera (aufhebi), non la elimina. La coscienza vivente è quindi per Heidegger pura donazione di senso che non si contrappone soltanto al nichilismo ma che in qualche modo lo completa, lo “spiritualizza” togliendolo alla sua pura dimensione naturale e materiale: grazie allo spirito vivente la filosofia si apre radicalmente e profondamente alla dimensione dello spirito senza tuttavia perdere, o semplicemente abbandonare, ciò che fin dalla sua origine la lega alla finitezza e alla sua insuperabile storicità di discorso “umano” su Dio.

Breve estratto di un saggio contenuto nel volume Nichilismo e questione del senso. Da Nietzsche a Derrida, a cura di S. Sorrentino, Aracne Edkrice, Roma 2005, pp. 83-106.

(Fonte: Giornale di filosofia della religione)
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di Nunzio Bombaci

Hans Urs von Balthasar 1905-1988

Una trentina di anni or sono la Jaca Book ha intrapreso l’edizione italiana delle opere di Hans Urs von Balthasar, universalmente riconosciuto quale uno dei più grandi teologi cattolici del Novecento. L’ultimo volume pubblicato nell’ambito di questa ingente opera editoriale è una monografia che riguarda Martin Buber e risale agli anni Cinquanta. In tale periodo è ancora vivace, soprattutto nei paesi anglosassoni, il dibattito suscitato in campo teologico e filosofico da un’opera pubblicata dal filosofo ebreo nel 1950, Zwei Glaubensweisen, libro che peraltro è stato pubblicato in italiano solo nel 1995 (Due tipi di fede , San Paolo, Cinisello Balsamo 1995).L’opera costituisce per un altro grande studioso ebreo, Gershom Scholem, il libro “più debole” di Buber e invero le tesi che vi sono proposte si prestano a non pochi rilievi sul piano teologico, storico e filologico. In campo ebraico, una critica ben più equilibrata, e fondata su valide argomentazioni, è stata proposta al riguardo da David Flusser. Inoltre, quale che sia il valore euristico della tesi fondamentale del libro, non va comunque sottaciuto che pubblicare uno studio sul rapporto tra ebraismo e cristianesimo a pochi anni da Auschwitz testimonia nell’autore grande coraggio e onestà intellettuale. In una temperie siffatta, ogni tentativo di dialogo tra le due fedi sconta l’alea di rimanere un “dialogo solitario”. Nell’opera, ebraismo e cristianesimo sono considerati nel loro irriducibile essere-uno-di-fronte-all’altro, quali “tipi” o “modi” (Weisen) di fede originariamente, e in modo irremissibile, differenti. Per l’autore, la fede dell’ebreo è emunah, un fondamentale atteggiamento che è «permanere nella fiducia in Qualcuno», abbandono esistenziale, devotio all’Uno, dedizione a Colui che si rivela sul Sinai quale Dio che è stato, è e sarà presso il suo popolo per guidarlo alla terra promessa. Per converso, in tale prospettiva il cristianesimo è pístis, fede a cui si accede mediante un atto di ordine noetico, ovvero il credere che, il riconoscere per vero un evento che al di fuori di questa fede è assolutamente inconcepibile: Gesù è Risorto, è il Cristo.

Martin Buber 1878 - 1965

Buber riconosce il carattere di compiuta relazione dialogica — costituita e manifestata dalla “santa parola fondamentale” io-tu — soltanto alla fede ebraica. Pur nel salvaguardare la distanza tra la creatura e il creatore essa presenta l’immediatezza e la reciprocità che, alla luce dei preambula del pensiero buberiano, attengono alla stessa relazione dialogica. All’autore appare invece piuttosto problematica la lettura in chiave dialogica della fede cristiana, poiché il “luogo” di essa è, a suo giudizio, l’interiorità del credente più che lo Zwischen, ovvero quella realtà effettiva tra i partner della relazione ove avviene ciò che è veramente significativo per l’uno e per l’altro . Per l’autore, comunque, ebrei e cristiani debbono restare ben saldi nella rispettiva fede, “confermarsi” in essa. Quelli condividono con questi «un Libro e un’attesa», sebbene per i cristiani quel Libro sia «il vestibolo» e per gli ebrei «il santuario», come si legge nel breve saggio Die Brennpunkte der jüdischen Seele.

Il volume di Hans Urs von Balthasar, ancorché sia intitolato Dialogo solitario. Martin Buber e il cristianesimo , non si sofferma esclusivamente sulla riflessione condotta in ordine al rapporto e alla differenza tra fede ebraica e fede cristiana. Prende invece in considerazione lo stesso ebraismo di Buber, attestando un’amplissima e profonda conoscenza del suo pensiero, dagli scritti anteriori alla formulazione del principio dialogico (soprattutto dei Discorsi sull’ebraismo) sino alle opere della tarda maturità. Va detto che all’opera di Buber — e in particolare ai saggi che si situano tra Ich und Du e Due tipi di fede — hanno prestato grande attenzione molti teologi evangelici, tra i quali vanno ricordati Karl Barth, Emil Brunner e Friedrich Gogarten; mentre quelli cattolici, per diversi lustri, non hanno manifestato altrettanto interesse nei suoi confronti. Tra i teologi cattolici che hanno studiato l’opera di Buber e hanno scritto pagine pregevoli al riguardo si segnala senz’altro — oltre a Hans Urs von BalthasarEugen Biser. Questi, in Buber für Christen. Eine Herausforderung (Freiburg i.Br. 1988), rileva come l’interpretazione della pístis proposta da Buber — considerando il cristianesimo quale forma derivata e “inferiore” rispetto all’ebraismo — fa del suo libro sui “due tipi di fede” una vera «messa in questione» del cristianesimo, radicale quanto quella perseguita da Kierkegaard un secolo prima, e un’ineludibile “provocazione” (Herausforderung) per coloro che lo professano.

Il volume Dialogo solitario costituisce una delle risposte più autorevoli a tale provocazione. Non è certo un caso che a soffermarsi sul discorso sulle due fedi proposto da Buber sia Hans Urs von Balthasar, uno dei teologi cattolici la cui esistenza, non meno dell’opera intellettuale, è stata caratterizzata da un’attitudine dialogica costantemente perseguita con coerenza e grande coraggio, e volta a denunciare i limiti e i rischi insiti nell’atteggiamento meramente difensivo in cui la Chiesa si era così a lungo trincerata. Un intellettuale cristiano che, nell’intento di affrancare la Chiesa stessa e la teologia da questa condizione, vuole l’abbattimento dei bastioni — la Schleifung der Bastionen, espressione che dà il titolo a uno scritto del teologo svizzero — può senz’altro corrispondere dialogicamente al discorso proposto da Buber in Due tipi di fede. Inoltre, l’outillage teologico e filosofico che può essere di valido ausilio in un dialogo così concepito non fa certo difetto a Balthasar, che l’illustre collega Henri de Lubac annovera tra gli uomini più colti del Novecento.

A comprovare l’attitudine dialogica che informa la riflessione proposta da Balthasar in Dialogo solitario, vale soprattutto quanto egli afferma nella Prefazione della monografia, ovvero che tra ebrei e cristiani, sebbene essi vivano «da millenni sfiorandosi l’un l’altro senza guardarsi negli occhi», «è in corso un dialogo che non è dato in loro potere di interrompere. Un dialogo pregno dell’Essere, più profondo di ogni libertà, degli individui come dei popoli, un dialogo tra cielo e terra, in cui il figlio dell’uomo trasfigurato interloquisce con Mosè ed Elia» (pp. 39-40). Nelle dense pagine del volume, il teologo non manca di criticare la lettura della fede cristiana proposta da Buber, rinvenendo in essa un “punto debole” del suo pensiero, del quale egli non manca comunque di apprezzare la struttura “monumentale” e “bene integrata”. Il teologo afferma peraltro che anche la visione dell’ebraismo offerta dall’A. corre il rischio di costituire un’interpretazione troppo selettiva dell’universo religioso proprio della emunah. Per Buber il contenuto oggettivo, normativo in senso cogente, della Legge non è adeguatamente significativo e non si può concepire alcuna istanza mediatrice nel rapporto tra Dio e il suo popolo. Come si è accennato, la relazione io-tu — anche qualora il Tu è l’Eterno — è per il Nostro im-mediata.

All’ebraismo, fede considerata essenzialmente nella purezza delle sue origini, Buber contrappone un cristianesimo che è religione “impura”, poiché in essa l’elemento ebraico — l’attitudine dialogica, la fiducia nell’Eterno che è al fondo della emunah — sarebbe commisto a apporti estranei di marca giovannea e paolina, e debitori alla cultura religiosa dell’ellenismo e dell’incipiente gnosticismo. Per Balthasar tale lettura, penalizzante per il cristianesimo, rivela il debito intellettuale di Buber, che per alcuni aspetti permane anche negli scritti più tardi, con la filosofia a sfondo vitalistico che tanta parte aveva avuto nella sua formazione culturale, in particolare nel periodo degli studi universitari a Berlino, dove aveva seguito i corsi di Wilhelm Dilthey e di Georg Simmel. Secondo tale Lebensphilosophie, la vita crea incessantemente nuove forme in cui rischia di irrigidirsi ma dimostra sempre di nuovo la sua forza rovesciando con il suo stesso procedere ogni forma che viene a attuarsi. Il cristianesimo, nella visione buberiana, costituirebbe una forma di religiosità in cui un iniziale impulso creativo, fortemente improntato alla dialogicità e alla fiducia nell’Eterno, ha assunto forme cultuali e dogmatiche sempre più rigide, nelle quali esso rischia di isterilirsi. Per quanto attiene invece al discorso condotto da Buber sull’ebraismo, Balthasar ritiene che esso possa essere compreso avvalendosi delle due fondamentali chiavi ermeneutiche costituite dal principio profetico e dal principio sacramentale.

Mosè e il roveto ardente, vetrata di Notre Dame, Parigi

Per l’autore de La fede dei profeti, le grandi figure della Bibbia — siano essi patriarchi, condottieri, giudici o profeti nell’accezione consacrata della parola — partecipano tutti, in qualche modo, del principio profetico. In tale prospettiva, pur con diverse connotazioni, è nabi non solo Isaia o Geremia, ma anche Abramo, non meno di Mosé. Ognuno di loro, rivolgendosi al popolo, arreca la “parola del messaggio” e si comprende pertanto come Buber, nella sua “versione in tedesco” della Scrittura, renda la parola ebraica nabi con Kunder, ovvero messaggero, annunciatore. La emunah propria dell’ebreo rimane ancorata alla sua radice allorché attinge al principio profetico, è fede/fiducia in Colui che si rivela non per comunicare la sua “essenza” o i suoi “attributi”, ma per porre “l’uomo integro” nella sua libertà — la libertà che si riconosce soltanto al partner di un dialogo reale — di fronte a una alternativa, tra la scelta del bene che conduce alla vita o del male che reca ineludibilmente frutti di morte. All’interno della fede dei profeti — nel cui solco, per Buber, si inserisce con ineguagliabile purezza la stessa emunah di Gesù — assume altresì rilievo il principio sacramentale, in virtù del quale viene superata qualsivoglia dicotomia tra sacro e profano, e la terra promessa (Eretz Israel ) si lega indissolubilmente al mistero e al destino di un popolo chiamato a testimoniare dinanzi al consesso di tutti gli altri, sino alle “isole lontane”, quale sia la vita realmente condotta nel riconoscimento della Signoria di Dio riguardo a ogni ambito della realtà umana. Vivendo su questa terra, ben visibile concrezione del principio sacramentale, Israele stesso assurge a sacramento di una vita siffatta di fronte agli altri popoli.

La lettura del volume Dialogo solitario è resa ancora più proficua dal confronto con quanto lo stesso Balthasar scrive nel breve saggio Martin Buber and Christianity, inserito in una delle più ampie raccolte di scritti critici sul pensiero dell’autore (The Philosophy of Martin Buber , Open Court, La Salle, Illinois 1967). Può essere condiviso quanto Hans Urs von Batlhasar afferma qui — e scrive peraltro, in un contesto argomentativo decisamente più ampio, anche in Dialogo solitario — riguardo al mistero per cui l’ebraismo, così come è concepito da Buber, e la Chiesa, così com’è intesa dal cristiano, sono «i due testimoni ultimi di un mandato assoluto di Dio al mondo», assoluto nel senso paradossale «di essere legato a un visibile Così-e-non-altrimenti».

Proprio in virtù della fedeltà al mandato di cui parla il teologo, ebraismo e cristianesimo, sono differenti e si confermano, anzi, nella loro differenza, procedendo l’uno di fronte all’altro nelle vie contrastate che segnano il “tempo dell’esilio”.

(Fonte: http://www.aifr.it)

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